Editorial

Hay varios puntos que valdría la pena analizar respecto de este tema de los “saberes tradicionales,” uno de ellos es que, en muchos casos, ni son saberes ni son tradicionales. Esto es, a menudo un charlatán cualquiera adopta una serie de palabras, ropajes y rituales inspirados en una práctica realmente tradicional, y los vende sin importar que el contenido o la forma correspondan a una verdadera tradición indígena o ancestral. Venden (y les compran) chucherías y baratijas disfrazadas de “sabiduría ancestral”. Este tipo de estafas son  tema para el Ministerio Público y las autoridades de salud, por lo cual no lo encuentro particularmente interesante. 

 Sin embargo, hay otro punto que probablemente sea de mayor interés. ¿Existen realmente los saberes tradicionales? Es evidente que las culturas tradicionales del mundo sabían bastantes cosas, de lo contrario no habrían sobrevivido (más adelante  daré algunos ejemplos). Entonces cabe preguntarse sobre las características de estos saberes y su relación con el así llamado conocimiento científico (el “saber” de la corriente cultural del occidente moderno). ¿En qué se parecen los distintos saberes? ¿En qué se diferencian? Finalmente, ¿cómo se pueden comunicar entre sí? Estos temas son profundos y ricos, e incluso de relevancia gubernamental. Por ejemplo, las autoridades del CONACyT consideran que se debe dar un diálogo entre los “saberes tradicionales” y la ciencia occidental. El tema, pues, es importante; pero me temo que yo solamente podré aportar algunas observaciones desde mi periferia de ecólogo al estilo occidental; esto es, alguien que no tiene entrenamiento como antropólogo, filósofo ni historiador. Voy a utilizar ciertas ideas de nuestro actual Secretario del Medio Ambiente, Víctor Toledo, quien es una autoridad sobre este tema.

¿Existen los conocimientos tradicionales?

La respuesta inmediata es que sí existen. Toda sociedad necesita saber cómo producir comida, cómo curarse, cómo elaborar ropa, armas, edificaciones; predecir ciclos naturales, viajar y regresar, etc., y todo esto requiere de “conocimientos válidos.” Qué es un “conocimiento válido” es asunto de un debate filosófico que no estoy calificado para desarrollar, y me apresuro a aclarar que existe una distinción entre “conocimientos” y “ciencia,” pero para los fines de este ensayo, y de manera muy simplista, consideraremos un conocimiento como válido si éste permite resolver exitosamente un problema práctico; o sea, conocimiento como tecnología (hay teoría válida también; no me meto en ese tema, ni en su problema de demarcación).

Los casos mejor conocidos se refieren a la herbolaria, la producción de alimentos y la astronomía. Las comunidades tradicionales llegan a tener conocimientos extremadamente detallados y profundos, lo cual está amplísimamente documentado. Por ejemplo, cientos de plantas medicinales han originado productos de la industria médica de Occidente, tanto que dieron origen a la así llamada bioprospección (Gamez 2012) y su abuso criminal a la biopiratería (Neimark, 2016). En el caso de México el conocimiento etnobotánico es extensísimo (Boege 2010; Medicina Tradicional) y real, en el sentido que expuse anteriormente: existe una correspondencia entre la utilidad que se le atribuye a muchas plantas y los resultados que se obtienen.  Parafraseando a Richard Dawkins, estos conocimientos “funcionan”.

Otro ejemplo fascinante es la forma en la cual las comunidades indígenas periárticas se han dado cuenta, desde hace décadas, de la realidad del cambio climático: a consecuencia de su íntimo conocimiento de los tipos de hielo, los tipos de nieve y su estacionalidad, en relación con la pesca y la caza (Krupnik et al., 2002). La íntima asociación entre el tipo del hielo que permite la presencia de focas o de osos, y el hecho de que estos pueblos cuentan con cientos de términos para describir la clase de nieve o de hielo, permite que se exprese de manera muy directa y precisa la percepción de que el mundo está cambiando.

La estructura de los conocimientos tradicionales

Podría seguir acumulando multitud –literalmente– de ejemplos. Pero para retomar el tema de cómo es que se relacionan los conocimientos tradicionales con la ciencia moderna, hay que analizar brevemente la articulación y composición de estos conocimientos. Toledo (1998) propuso un esquema para entender los conocimientos tradicionales. Ese esquema se puede aplicar también a la ciencia occidental. Hay tres ángulos principales: el corpus, que se refiere al conocimiento como tal. Por ejemplo, si uno mastica hojas de Toloache (Datura stramonium, y D. metel) se sufrirán alucinaciones y en casos extremos hasta la muerte. Esto es sabido por múltiples culturas de todo el mundo, forma parte de los corpora de conocimientos de esas culturas. El segundo ángulo es la praxis, que es la perspectiva de para qué se usa el conocimiento. En el caso de Datura, básicamente son propósitos medicinales y/o rituales. En la medicina occidental, la praxis incluye usos institucionales y comercializados. Y finalmente se tiene el kosmos, que es la interpretación: las narrativas, mitos, relatos... en fin, la estructura conceptual que actúa como organizador social y mental del corpus y la praxis. En el caso de las Daturas, cada cultura describe de manera diferente los usos y el sentido de la experiencia de consumir la planta, pero casi universalmente es en un contexto religioso. La excepción es la ciencia occidental, cuyo kosmos es explícitamente secular. Datura produce alucinaciones porque contiene escopolamina, cuya estructura química es conocida y se entiende su mecanismo de acción neurológica. No hay religiosidad en este kosmos. El corpus puede muy bien ser compartido entre culturas (múltiples sociedades saben que Datura causa alucinaciones; que la corteza de la Quina baja la fiebre; que la estrella polar no se mueve o se mueve muy poco; que sembrar fuera de temporada conduce al fracaso del cultivo…), las praxis se comparten menos, y los kosmos, nada, o muy poco. El no realizar estos simples distingos conduce a debates verdaderamente estériles, donde a menudo alguien está hablando de un corpus, pero el adversario se dedica a denostar el kosmos. Por ejemplo, esto sucede al denunciar la herbolaria tradicional como una práctica supersticiosa sin aceptar que muchas plantas son usadas porque tienen efectos biológicos, independientemente de la narrativa sobrenatural al respecto.

Por lo anterior, cuando CONACyT dice  que se pondrá a punto un “… diálogo horizontal de saberes con el conocimiento autóctono…” (Plan de Trabajo 2019) parecería evidente que el CONACyT se refiere a los corpora sobre herbolaria, agrotecnologías, etc., que probablemente contienen elementos valiosos desde una perspectiva gubernamental. Por el contrario, sería verdaderamente alarmante que el texto se refiriera a los kosmos, que por definición son expresiones culturales y religiosas singulares, características de una etnia, su lengua, territorio e historia. Sin embargo, a menudo es difícil separar estos tres ángulos (Barrera-Bassols, y Toledo. 2005) por lo que el propósito de establecer un “diálogo entre saberes” es realmente muy difícil.

Antes de señalar algunos problemas del diálogo entre la “ciencia” y los “saberes”, conviene señalar algunas diferencias, pues existen entre ellos varias desemejanzas esenciales. La primera es que la mayor parte de los conocimientos o saberes tradicionales están ligados al territorio, lengua y cultura de un grupo étnico; esto es, tienden a ser locales. El detalladísimo conocimiento sobre plantas medicinales de un Huambisu de la Amazonia Peruana no tiene mucho que ver con el de un chamán Wixáritari de Nayarit. No sólo los kosmos son distintos (aunque profundamente religiosos, y con motivos comunes: en ambos casos hay “nahuales”), sino que los corpora son distintos también (Ayahuasca vs. Peyote, por ejemplo). La tecnología del maíz Chol de pantano es inaplicable a el semidesierto de Nuevo León, etc. Por el contrario, la ciencia occidental enfatiza y busca la generalidad, a veces a costa de los detalles. El kosmos de la ciencia occidental implica universalidad e interconectividad, lo que desarrolló un corpus muy extenso, pero a veces somero (por ejemplo, en la taxonomía científica se han nombrado cerca de dos millones de especies, de la mayor parte de las cuales no conocemos más que la existencia del ejemplar tipo). Es en física, sobre todo, que la ciencia occidental tiene al mismo tiempo profundidad y extensión. En ecología, por ejemplo, ocurre lo contrario. Caricaturescamente, nos encontramos ante la profundidad en los saberes locales vs. la extensión en la ciencia occidental.

Una segunda diferencia es que la ideología de la ciencia occidental, su kosmos, exige que todas las áreas de conocimiento deben ser consistentes entre ellas. La datación radioactiva de estratos geológicos es compatible, es decir, consistente, con la cronología biológica de los fósiles; se apoyan mutuamente. La biogeografía y la deriva continental se complementan (¡sabemos ahora!). La famosa predicción de Darwin de que la tierra debería ser miles de millones de años de vieja fue ridiculizada por Lord Kelvin sobre la base de un entendimiento físico incompleto. Cuando se añadió el efecto de la descomposición radioactiva a la dinámica térmica del planeta, la biología y la física se armonizaron. Me atrevo a sugerir que en los conocimientos tradicionales este objetivo de armonía entre disciplinas tal vez no tenga la importancia que en la ciencia occidental. En los conocimientos tradicionales esta espina vertebral ontológica (la unidad y comunidad de lo real y la unidad y comunidad de la razón. Ver Nicol, 1974) no se usa. Peor aún, puesto que muchos de los kosmos son esencialmente religiosos, existe un profundo sentido de arbitrariedad en las explicaciones, lo que las hace incompatibles. En otras palabras, la explicación en la ciencia occidental es racional, de preferencia matemática (al menos formalizada), y debe ser consistente entre las diferentes disciplinas. Las “explicaciones” en muchos kosmos tradicionales son narraciones cuya consistencia es, cuando existe, primordialmente interna. Otra vez caricaturescamente, es la razón vs. la imaginación.

Una tercera diferencia se refiere al ideal de la ciencia occidental (muchas veces traicionado) de que el conocimiento debe ser accesible a todo público. Esto este punto está directamente relacionado con el ideal de exponer a la crítica toda idea, todo resultado y toda teoría. En los conocimientos tradicionales, por el contrario, no es nada raro que existan porciones completas de corpus, praxis y kosmos que son secretas, misteriosas, y accesibles solamente a los iniciados, miembros de un clan, grupo o gremio; son conocimientos esotéricos. En algunos casos, los conocimientos son accesibles solamente a miembros de un sexo. Esto no significa que las praxes difieran entre los sexos, aunque esto ocurre frecuentemente (por ejemplo, ver Camou-Guerrero et al., 2008), sino que el kosmos determina que hay una diferencia entre quien tiene derecho a conocer diferentes partes del corpus, como pasa, por ejemplo, con el conocimiento de algunos grupos australianos (Maher, 1999), donde se acepta como natural que exista conocimiento femenino y masculino, incomunicables. Aunque es obvio que mucho de los conocimientos tradicionales son públicos y compartidos en una etnia cualquiera, es solamente el kosmos occidental el que enfatiza el ideal del conocimiento como público y criticable, aunque reconociendo la lamentable tendencia a mantener secretos conocimientos con valor económico y militar. Tenemos así otra antinomia: público vs. iniciático.

Existen muchísimas otras diferencias, que incluyen los supuestos ontológicos, las metodologías, la institucionalidad, y hasta el talante psicológico. La así llamada “actitud científica”. Es el proceso completo, incluyendo las narrativas, las instituciones, y la actitud lo que define a un “saber,” y no solamente el resultado. De ahí se sigue que los conocimientos (los corpora) de diferentes culturas pueden contener elementos idénticos, pero ser el producto de kosmos totalmente diferentes, y tener praxis hasta opuestas (medicinas con fines comunitarios vs. patentes sobre productos activos). Por estas razones, dialogar entre saberes no es, para nada, algo sencillo.

El tema de las similitudes y diferencias entre los conocimientos tradicionales y la ciencia occidental es inagotable (hay tantos conocimientos tradicionales como sociedades tradicionales). Levy-Strauss y Foucault, y más específicamente autores como Agrawal (1997), han estudiado filosóficamente este tema, el cual ha sido incluso objeto de reportes institucionales como el de la Unión Internacional de Ciencias (Nakashima, 2002), o más recientemente el de Panel Internacional de Biodiversidad (IPBES; IPBES/1/INF/5). El tema es complejo y la literatura es amplísima y, por lo tanto, antes de iniciar un “diálogo entre saberes” conviene aclarar ciertos puntos. Voy a dejar aquí algunas preguntas, dedicadas a nuestras autoridades del CONACyT.

1. ¿Cuál es el objeto de establecer este “diálogo entre saberes”? Si se trata de obtener partes de los corpora que sean útiles para la medicina, la agricultura o la industria, hay que recordar las bien dolorosas experiencias de la biopiratería. Para muchas ONGs un poco radicales, y muchos grupos indígenas, cualquier intento externo de acceder al corpus de su conocimiento tradicional es biopiratería, independientemente de las buenas intenciones declaradas. Las experiencias negativas en México y en todo el mundo son muy frecuentes. No se puede simplemente suponer que un grupo tradicional esté interesado en “dialogar” con otros. El corpus puede valer dinero e incluso ser sagrado; luego entonces ¿por qué razón se debería compartir con el Gobierno?
   
2. ¿Cuál será la posición de privilegio? ¿La ciencia occidental? Según Agrawal (1997), la ciencia occidental siempre es asumida como la postura privilegiada, y siempre se porta como tal. En efecto, vamos a establecer un diálogo entre científicos  occidentales” y... ¿cada etnia? ¿o también entre etnias? ¿Esto es, también habrá un diálogo entre Rarámuris y Tzotziles? ¿O solamente entre el CONACyT y los Tzotziles, y el CONACyT y los Rarámuris? El que sea el CONACyT quien propone el diálogo sugiere sutilmente que de manera implícita se asume la postura privilegiada. En un caso interesante, los Zapatistas recientemente intentaron una comunicación y si bien hubieron algunas respuestas (incluyendo algunas de participantes de Verificiencia), y un foro, en donde participó la actual directora del CONACyT, la cosa no pasó de allí, hasta donde yo sé. Esto es, no estoy enterado de si a consecuencia del foro se alcanzó algún entendimiento entre científicos y Tzotziles, Choles y Tojolabales que condujera a algún resultado práctico.
   
3. ¿Qué modos de comunicación se utilizarán? El modo “simposio académico” no se acostumbra entre los grupos indígenas. Los tiempos, formas de registro y de difusión, aceptación de participantes, etc., tienden a ser muy diferentes entre distintas etnias. Un “diálogo entre saberes” requerirá años de trabajo, empezando por establecer lazos de confianza. Los antropólogos tienen este entrenamiento. La mayoría de los biólogos no. No se diga los químicos o físicos.
   
   

La idea de estudiar de manera respetuosa las similitudes y diferencias entre los modos de conocer a la naturaleza es muy interesante. Los humanos conocemos el mundo de maneras muy contrastantes. Es claro que existe un núcleo común y un gigantesco abanico de diferencias entre los distintos modos de conocer. Me atrevo a sugerir que si el CONACyT considera el tema como prioritario, debería apartar un presupuesto más o menos significativo, así como crear un programa de investigación de diez o quince años. Posteriormente, debemos dejar que los antropólogos, los sociólogos y otros hagan su tarea, se den de golpes con la realidad y publiquen sus resultados. Lo que dudo mucho es que el gobierno de ningún país vaya a resolver problemas de salud pública o de producción de alimentos, en el corto plazo, sentando a indígenas a compartir sus conocimientos con universitarios. Sin duda muchos universitarios, y algunos funcionarios, lo desearían; aunque no me queda tan claro que los indígenas piensen lo mismo.

Jorge Soberon
Julio 2019
Departamento de Ecologia y Biologia Evolutiva,
Universidad de Kansas

Bibliografía

Agrawal, D.P., 1997. Traditional knowledge systems and western science. Current Science, 73(9): 731-733

Barrera-Bassols, N. y V. Toledo 2005. Ethnoecology. Journal of Latin American Geography 4: 9-41

Boege, E. 2010. El reto de la conservación de la biodiversidad en los territorios de los pueblos indígenas. En Dirzo, R., R. Gonzalez e I. March. Capital Natural de México Vol II, CONABIO, México.

Camou-Guerrero, A., Reyes-García, V., Martínez-Ramos, M. and Casas, A., 2008. Knowledge and use value of plant species in a Rarámuri community: a gender perspective for conservation. Human Ecology, 36(2): 259-272

Gámez, R. 2012 The link between biodiversity and sustainable development: Lessons from INBio’s bioprospecting programme in Costa Rica. In Biodiversity and the Law. pp. 113-126, Routledge.

Krupnik, I. et al. 2012. The Earth Is Faster Now: Indigenous Observations of Arctic Environmental Change. Frontiers in Polar Social Science. Arctic Research Consortium of the United States. Fairbanks, AK

Maher, P., 1999. A review of ‘traditional’ Aboriginal health beliefs. Australian Journal of Rural Health, 7(4): 229-236)

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Neimark, B. 2016. Bioprospecting and biopiracy. International Encyclopedia of Geography: People, the Earth, Environment and Technology. pp.1-6

Nicol, E. 1974. Los Principios de la Ciencia, Fondo de Cultura Económica, México

Toledo, V. 1998 Indigenous peoples and biodiversity. Encyclopedia of Biodiversity, 3:451-463